《论语》就是以讲“仁”为主。不算标题计标点，《论语》共21，469个字，其中“仁”字出现，有人统计有109次，还有人统计说105次，这里统计是106次。总之，是一百次多些吧。

      这也就是说，《论语》中，平均十几个字中就出现一个“仁”。密度之大、频率之高，实属罕见。这位孔圣人是事事讲“仁”、处处讲“仁”，为政讲仁政，做人讲仁人，在他老人家那里举手投足、言谈举止都有“仁”，乃至居住也讲“里仁为美”。

      可见，“仁” 在孔子的思想体系中居于十分重要的地位，是儒家的基本概念，以至有人把孔子的思想概括为“仁学”。

       正因如此，“仁”在中国传统文化并至今的社会观念中有着特殊的意义。这其中,“不仁不义”绝对是为人类所不耻、为社会所唾弃的。

      其实，在孔子的“仁”论之前，古中国的哲学思想经历了由“鬼神”到“德”的演变。这个演变过程，是随着生产力发展导致贫富差别和私有制形成而形成的。

      （一）《史记·五帝本纪》记载：黄帝时，“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉（因此，自古以来，祭祀鬼神山川的要数黄帝时最多）。”

      帝颛顼〔zhuānxū〕高阳者，“依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。”

      高辛“明鬼神而敬事之”。

       这说明，从黄帝到高辛，这三代的世界观是鬼神主导一切。

      《史记·五帝本纪》记载：帝喾死后，挚接替帝位。帝挚登位后，没有干出什么政绩，于是弟弟放勋登位。这就是帝尧。

      《尚书·虞书·尧典》记载了尧“他首先修明自身之美德，而后使九族和睦，平等地治理百姓。百姓顺从他的诏命，然后联合统理天下所有的城邦,（克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明；协和万邦,黎民於变时雍）。”

      帝曰：“呀，各位大岳，我在位已七十年。你们能发布大命，继承我的帝位吗（咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位）？”  
    岳曰：“我们无德呵，会有辱您的圣位（否德，忝帝位）”。 
    曰：“那就发扬你们的光明，推举被埋没的人（明明，扬侧陋）。”  
    师锡帝（大家）曰： “有鳏在下，曰虞舜（有一个单身男子在民间，叫虞舜）。”  
    帝曰：“讲！我听听他是什么样的人（俞！予闻如何）？”  
    岳曰：“瞽子（他是瞽史之子）。 父顽，母嚚，象傲，克谐（父亲很凶恶，母亲逃走了，弟弟很傲慢，但他仍与他们相处很好）。以孝烝烝，乂不格奸（孝行昭昭，宽容而不相斗）。”  
    帝曰：“我其试哉女（那么我拿女儿来试试他吧）。”于时，观厥刑于二女（于是，让少女去考察舜的行为）。

      《尚书·虞书·舜典》记载了舜“玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从（以深厚的德闻名，被任命了官职。负责推行五典之教，舜便谨慎地理顺五种伦理道德，用五种伦理道德去教育臣民。臣民们都能听从舜的教导而不违背。）。”

      《史记·五帝本纪》记载：于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼(于是尧把两个女儿嫁给他，从两个女儿身上观察他的德行。舜让她们降下尊贵之心住到妫〔ｇｕī〕河边的家中去，遵守为妇之道)。尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从（尧认为这样做很好，就让舜试任司徒之职，谨慎地理顺父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种伦理道德，人民都遵从不违）。

      在这里应该是除甲骨文之外，有文字记载以来，“德”和“孝”字的第一次出现，而且“德”涵盖了“孝”、“忠”、“仁”等。

      也就是说，尧帝时的世界观已经从鬼神主导一切，变为人自身的“德”有决定性作用。

      那么，这时的世界观为什么会从重鬼神转变为重德呢？因为有了贫富差别。

      《史记·五帝本纪》记载：帝尧者，放勋（帝尧，就是放勋）。其仁如天，其知如神（他仁德如天，智慧如神）。就之如日，望之如云（接近他，就像太阳一样温暖人心；仰望他，就像云彩一般覆润大地）。富而不骄，贵而不舒（他富有却不骄傲，尊贵却不放纵）。黄收纯衣，彤车乘白马（他戴的是黄色的帽子，穿的是黑色衣裳，朱红色的车子驾着白马）。

      帝尧就“富而不骄，贵而不舒。”这说明，至少在帝喾〔kù〕死后，尧的哥哥挚接替帝位后，就产生了贫富差别两级分化。

      这样，社会必然有疑惑：既然同样是在鬼神主导下，那么为什么会有穷富贵贱的差别呢？

      显然，尧的解释是因为各人的“德”不同。

      （二）从尧形成经舜到禹建立的“德”观念，在夏商两代开始发展，并且有着各自的内容。

      在夏代，“德”体现为惜民力、轻劳役，慎刑罚。

      在殷商，“德”不仅有善恶之分，且有君、臣之别，其主要内容是施实“得”于民，赏罚公平、得当，德位相符等。

      夏是和平篡权，以德起家，也就依然重德。可殷商是以革命夺取了夏的政权，思想和舆论必然随之革命，故哲学思想也就放弃了夏的以德为主，反倒把黄帝时的鬼神论发展成为天命论，甲骨文主要就是祭祀和占卜的记录，真正是“不问苍生问鬼神”。

      《尚书·商书·西伯戡黎》记载：周文王打败了黎国以后，祖伊恐慌，跑来告诉纣王。祖伊说：“天子，无意恐怕要终止我们殷商的国运了！贤人和神龟都不能觉察出吉兆。不是先王不扶助我们后人，而是大王淫荡嬉戏自绝于天。所以上天将抛弃我们，不让我们得到糟糠之食。大王不揣度天性，不遵循法律。如今百姓没有谁不希望大王灭亡，他们说：‘老天为什么不降威罚呢？’天命不再归向我们了，现在大王将要怎么办呢？”

      王曰：“呜呼！我生不有命在天？”

      但是，“有命在天”的商纣王最终却被周武王砍下了头，可见天命无常。于是，《尚书·周书·君奭》说“天不可信”、《诗·大雅·惟民》讲“天命靡常”，周人就又在思想和舆论上又启用了夏的德论，用“敬德”思想改造了殷商的天命论，在天命论中渗透了人力的精神，将天本文化、改造为人本文化。所以，“德”观念空前发展。

      据说，经郭沫若先生考证，“德”出自于周公。周公主持开创的西周特色政治文明，突出强调“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。有统计，在《尚书》中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”。

      当然，这其中有许多是梅氏伪书后加的内容。既便除此，《尚书》也反映出了“德”之重要：

      《周书·梓材》中有：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用”。

      《周书·召诰》中有：“惟不敬厥德，乃早坠厥命”和“王其德之用，祈天永命。” 

      《周书·多士》中有：“予一人惟听用德”。

      （三）周德对德的发展，其主要表现就是建立起完整的“祈天”、“敬德”、“保民”相结合的思想体系，为后世德论、德政、德治奠定了永恒的基调。

      一是、“德”是政权的合理渊源。

      《尚书·周书·召浩》“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。“民之所欲，天必从之”，民意成了天意的体现，“敬德”不仅是君主用以获得天命、代天牧民的必要条件，而且还是君主赖以永保天命、受民受土的秘诀。

      只有有德者才能够获得天命，代天牧民，德与天命不可分离，德延则天命延，德衰则天命消，失德即失天下。
          二是、“德”不仅有内外之分，而且既具有政治性，又具有宗法性，是内外的统一，也是政治性与宗法性两重性的统一。

      就个体而言，“德”是每个人自身的道德品质、道德修养；就社会而论，“德”体现为一系列政治、法律、道德、伦理行为的规范体系。

      社会的成员由于都具有宗法上的和政治上的双重身份，只有满足了自己的双重角色，才是实现了“德”。

      “德惟善政，政在养民。”这虽然是出自伪 《尚书》的《大禹谟》，却也表明了周朝的理念。”

      尤其是，春秋300年基本奉行的是“德礼不易”的政治原则。《左传·僖公七年》公元前635年，管仲〔公元前725年一645年，名夷吾、字仲, 亦称管敬仲颖上（今安徽省颖）〕人，春秋时齐国政治家〕言于齐侯曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”

      《左传·襄公二十四年》记载：公元前549年，子产〔公元前582年？－公元前522年，名侨，字子产，又字子美，春秋时郑国著名的政治家〕：“夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”

      可见那时是，“德”是“礼”的内核，“礼”是“德”的外在，“内德外礼”，流行德政。所以，

      谈为政，《论语·为政》记载：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之（实行德政，就如同北极星，位居其所民众像群星一样围绕着）。

      论治民，《论语·为政》记载：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻(用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只是求得免于犯罪受惩，却失去了廉耻之心) ；道之以德，齐之以礼，有耻且格（以道德来引导，以礼法来约束，百姓不仅知耻辱，而且自行规范）。”

      讲人生，《论语·学而》记载：子曰：“志于道、据于德、依于仁、游于艺。”

      尽管如此，可到了孔子那里，他却又把“仁” 提高到了与“德”并驾齐驱的伦理哲学极点。

      孔子的专业本行是“礼”，可他却通过升华“仁”的内涵和境界，将“礼”的内核用“仁”替换了原来的“德”，发展出了个以“仁”为内容、以“礼”为形式的“内仁外礼”的儒家学说。

      那么，孔子为什么要以“仁”替“德”呢？

      （四）通常的观念认为，“德”与“仁”相差无几，几近相同，那么孔子为什么煞费苦心以“仁”置换了“德”呢？岂非多此一举！

      “德”的古字，左边是“彳”，小走之意；右边上面是“直”，下面是“心”； 心直，就是心怀坦荡。

      人之初，性本善。心的本来面目，也就是人与生俱来的天性就是善。以快的方式直抒胸臆就得到了善，得到了自然也就不用求人求天了，这就是 “德”！突出的是个人的天性。所以，《论语•述而》中，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何（天赋予我德，追杀的桓魋能把我怎样）？”

       所以，这个“德”在古老的观念中，也是发自内心自然而然的善，所谓《周礼·地官·师氏》曰:“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”

进入私有制社会后，在私有观念的包围中，人性却变异成了恶。

      铁器和牛耕的推广，商品生产扩大，市场经济繁荣，周人的社会规范体系瓦解。尤其是周朝晚期，诸侯经济发展、实力增强。

      到了春秋时代，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记·货殖列传》），礼乐征伐自诸侯出，春秋无义战，礼坏乐崩，血缘宗法社会制度正在瓦解。

      正因如此，孔子在中连连发出感叹，《论语•卫灵公》记载：子曰：“由，知德者鲜矣（仲由啊，理解德的人太少了呀）。”

      子曰：“己矣乎？吾未见好德如好色者也（完了吗？我没见过喜欢美德如同喜欢美色的人）。”

      此时此刻，若是再奢谈什么“人之初，性本善”就显得幼稚了。

      失去了自觉的“德”，就只有威逼利诱，以强大的法制为后盾，以切身利益为诱惑，才能巩固礼教，保证社会秩序，恢复社会和谐。

      这样，强调为自己而爱人的“仁”之作用就突出了，“仁”置换“德”也就成了大势所趋、人心所向。

      所以，子曰：“民之与仁也，甚与水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也（人民对仁的需要，比水火更迫切。水火虽有利于人，人有时却会蹈之而死，我没见过蹈仁而死的）”（《论语•卫灵公》）。

      由此可见，以仁”置换“德”是利益的诱惑和现实的需要。正因如此，孔子与时俱进、当仁不让、构造起了“仁”字社会大厦。

      从字源上看，“仁”从人从二，是指人与人之间相依相耦。人人相依，既是团结友爱，又是集中智慧。能实现团结友爱必定有德，能集中集体智慧必然有才。

      所以，“仁”字在最早见于文献的《尚书·金滕》：“予仁若考（我的才能和美德同先父一样）”中指的就是才德兼备。

      后来讲“仁”，则多指慈爱、友爱、亲爱，是“德”的一种表现。《国语·周语下》有“言仁必及人”、“仁，文之爱也”和“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。”

      那么，何为孔子的“仁”呢？

      据《论语》中记载，当时就至少有9人次直接向孔子问仁，孔子针对不同的人给予了不同的回答。但是这些回答多数都是在解答怎样具体的“为仁”，只有一个才是孔子给“仁”的定义呢。

      《论语·颜渊》记载：樊迟问仁，子曰：“爱人。”

      也就是说，孔子对“仁”的定义就是爱人，这是取了“仁”字团结友爱的本义。

      那么，孔子为什么强调“仁”就是爱人呢？

      （五）关于为什么将“仁”定义为爱人，孔子他自己没说明，可稍后比他小70多岁的墨子〔公元前468－公元前376年，名翟，战国时鲁国人，或说宋国人，原是手工工匠，善于制造守城器械等，学过儒学，后创墨家学派，是战国时代流誉四方、最具影响力的大思想家之一〕却是在《墨子·兼爱上》中阐述的一清二楚：

      “圣人是以治理天下为职业的人，必须知道混乱从哪里产生，才能对它进行治理；如果不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理（圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治）。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病产生的根源，才能进行医治。如果不知道疾病产生的根源，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样，必须知道混乱产生的根源，才能进行治理。如果不知道混乱产生的根源，就不能治理（譬之如医之攻人之疾者然：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治）。圣人是以治理天下为职业的人，不可不考察混乱产生的根源（圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起）。

      “圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，试考察混乱从哪里产生呢？起于人与人不相爱（当察乱何自起？ 起不相爱）。臣与子不孝敬君和父，就是所谓乱。儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就是所谓混乱（臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也）。反过来，即父亲不慈爱儿子，兄长不慈爱弟弟，君上不慈爱臣下，这也是天下的所谓混乱（虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也）。

      “父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君上爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。这是为什么呢？都是起于不相爱（父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱）。

      “即使在天底下做盗贼的人，也是这样。盗贼只爱自己的家，不爱别人的家，所以盗窃别人的家以利自己的家；盗贼只爱自身，不爱别人，所以残害别人以利自己。这是什么原因呢？都起于不相爱（虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱）。

      “即使大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，也是这样。大夫各自爱他自己的家族，不爱别人的家族，所以侵扰别人的家族以利他自己的家族；诸侯各自爱他自己的国家，不爱别人的国家，所以攻伐别人的国家以利他自己的国家。天下的乱事，全部都具备在这里了。细察它从哪里产生呢？都起于不相爱 (虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱)。

      “若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎(假若天下都能相亲相爱，爱别人就象爱自己，还能有不孝的吗)？视父兄与君若 其身，恶施不孝？犹有不慈者乎(看待父亲、兄弟和君上象自己一样，怎么会做出不孝的事呢？还会有不慈爱的吗)？视弟子与臣若其身，恶施不慈(看待弟弟、儿子与臣下象自己一样，怎么会做出不慈的事呢)？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎(所以不孝不慈都没有了。还有盗贼吗)？故视人之室若其室，谁窃(看待别人的家象自己的家一样，谁会盗窃)？视人身若其身，谁贼？ (看待别人就象自己一样，谁会害人)故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎(所以盗贼没有了, 还有大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国吗)？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有(看待别人的家族就象自己的家族，谁会侵犯？看待别人的封国就象自己的封国，谁会攻伐？所以大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，都没有了)。

      “假若天下的人都相亲相爱，国家与国家不相互攻伐，家族与家族不相互侵扰，盗贼没有了，君臣父子间都能孝敬慈爱，象这样，天下也就治理了 (若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治)。

      “所以圣人既然是以治理天下为职业的人，怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相爱呢？因此天下的人相亲相爱就会治理好，相互憎恶则会混乱。所以墨子说：“不能不鼓励爱别人”，道理就在此 (故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：‘不可以不劝爱人者，此也) 。”

      原来礼乐征伐自诸侯出，礼坏乐崩的根源“皆起不相爱”！所以，孔子才强调并定义了“爱人”的“仁”，孟子则强调“仁者爱人”。

      正是因为“仁”是爱人，所以，

      子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，乌乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（富和贵，人人向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，人人厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，紧急时如此，颠沛时也必须如此）”（《论语·里仁》）。

      子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁（志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人）”（《论语•卫灵公》）。

      子曰：“当仁，不让于师”（《论语•卫灵公》）。

      是啊，爱人当然就不会作恶害人，必然就不取不义之财，一定就不会为了自己追求生存和生活去害人，做爱人的事自然是不必同老师相互谦让啦！

那么，孔子的爱人论又是什么内容呢？